《坛经》小扎

谭毅

教外别传；不立文字；直指人心；见性成佛：这话有历史背景。禅宗只暗示，不解释。因为他们认为任何语言都不能让人达到其本性。反而可能造成新的疏离。他们希望直接面对具体事实，拒绝进行归纳推理。

佛：是世界本身，如果将其理解为一种人格，不够准确。中国一般对高僧的理解都如同儒家对圣人的理解一样，将其与人格相连，这不全是一种误解。在儒家的圣人身上，人也能看到天与人的交通。而且，真正的高僧无一例外都是人格十分完美的人，因为如果他们的人格中存在丝毫的弱点，比如懒惰、不诚实、迷乱，那么他们就会因为缺乏提升精神的、绝对专注的力量而无法达到禅的顶峰，也不能获得最纯粹的经验。另外，他们的德行和作为能够把世界最原初的经验带出来，这一切都不能说和人格无关。但高僧在成佛之后，他们的精神已经超越了道德和人格。同时，儒家圣人的人格中所体现的天，和佛家高僧身上所体现的世界本源，有很大差异。

禅：《坛经》写道：内见自性不动，谓之禅。这是比较靠近印度佛学的理解。在日本人铃木大拙那里，禅是生命，是自由，这种理解偏重于自然，强调生机，涌现，在中国也是如此，中国人对禅的理解也是偏重于自然的，强调的是生气。《坛经》中虽无这样的强调，但越到后来这种倾向越明显。另外，后来的儒家，如宋明理学也受到了禅的影响。如朱熹的诗“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”这虽然是理学诗，但近乎禅诗了。

摩诃：何名‘摩訶’？‘摩訶’是‘大’，心量廣大，猶如虛空。

性：自性，绝对的空寂。

心：意识。

明心现性：绝对的空寂，统一性，出现了浸染，色彩，如果色彩散去(不是人让它散去，如果是人主动的行为，那会产生另一种妄：净妄)，又呈现出绝对的空寂，和敞开的空间。既然人无主动行为，那么明是如何发生的呢？靠机缘。顿悟就是机缘。六祖传授禅理对听者也是一种机缘。

无念，净心：若见一切法，心不染著，是为无念。

顿悟：顿，顿除妄念，悟，悟无所得。

物物皆有佛性：物物，因缘汇聚。

烦恼即菩提：“即”不是“等于”的意思，这句话不是说烦恼是菩提，而是在强调一种转换。(“善知识!凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”)烦恼和菩提间是执著和觉悟的关系。

公案：学习如何提问，如何回答，最终超越问答双方，在知识的世界里无所得，在佛的世界里有所悟。

例子一：云门的弟子洞山在回答“如何是佛”时说：“麻三斤。”

洞山的回答不意味着他要在身边的一切事物中寻找佛，他当时沉浸在麻绳的编织中，因此随口回答了这个问话(就如同在水底吐出的气泡浮上水面)。这个回答事实上包含了他的原发性的经验。就如同泉水从泉眼中涌出一样，这种从最深处涌出的经验比一切人为的意义都重要。

例子二：有位僧人对他的师傅说：“参拜禅堂已经很久，但一次也没得到有关佛道的教诲，请以您的慈悲开导我吧。”师傅回答说：“这是什么意思?你每日向我请安，我不是回答了么？你端荼时，我不总是高兴地接受了么？此外你还要求什么呢？”

这位弟子寻求的可能是知识，那么在师傅这里他是寻求不到的，他可以在科学等领域中去寻求。在禅宗这里，诉诸的完全是最深的、最朴素单纯的“经验”，而它只有深度(为什么朴素单纯的东西会包含这样的深度呢？因为它是原发的)的区别，并无推进的必要。它只关心一样事物的“发生”，不涉及事物的“因果”和“组成”等等问题。

同时，铃木大拙也提到：从理论上讲，或者从绝对的观点来看，这话(公案是无用的赘物，是表面文章，是完全的矛盾)是对的。从认为禅是短兵相接这一点来看，公案是没有必要的，迂曲的说明方法也是无用的。只要有竹蓖、扇子或一句话，即足矣。然而就连“这是竹蓖”、“听”、“看”这些话，禅也已经不在其中。禅就如电光，连一丝思考余地也没有，……连书的写作也是一种让步、辩解和妥协。禅的组织化更是如此。

《坛经》“若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經書因人說有。”

这里在强调人对法的显现作用。

世界(纯意识)、空间——如水面因动荡产生了波纹——产生了区分——等它重新平静下来——波纹(区分)就消失了，又出现空明朗照的水面。(《坛经》提到菠罗蜜的解释：“何名‘波罗蜜’？此是西国语，唐言‘到彼岸’。解义离生灭，着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号‘彼罗蜜’。”波纹消失之后，水所呈现的应是绝对澄澈的世界，如还有流动和方向，则会让人觉得这种解释不尽合理。)

纯粹经验不是意识，它不针对某物，也不具内在性或外在性，它是世界本身(不包含事物)，是敞开的空间。

禅宗强调我们看到的，意识中的这个世界是幻象，我们应该回到世界的原初状态去经验真实。而那时的世界是无区分的，清澈的，什么都没有，是“空”。

看山是山：日常的观点。只能看到区分后的世界。

看山不是山：看到统一性，看到无区分。此刻还不能说看到了那个敞开的空间，只是否定了这个世界，否定了事物的自性，看到了一切乃因缘的汇聚。

看山还是山：区分和无区分都被打破和超越了，在一个更自由的领域中去观看。此刻，已经经验到了空，澄澈，无区分，但同时也看到了第一阶段所显示出的事物的发生和缘起。既看到显示出的一切，又不执着于显现者，因为他也看到了事物的本源，看到了事物在其间显现的空间。(接近于禅那的境界)

禅的自由和庄子的自由：不可类比。庄子的自由有气作为凭借，而禅的自由无所凭借，禅是一个绝对敞开的，朗照的空间，没有气的存在。

铃木大拙：“我说东方是神秘的，并不是说它是空想的，不合理的、完全超出知的理解范围的。在东方精神中，有着某种静寂、安详、沉默、幽玄，并永久存在的东西。但这种安详和沉默绝不是指怠惰和停止活动。”问题是：第一，无法从外在性上区分，第二，这种区分与他的原则相违背。

铃木大拙：“如果我们希望彻底掌握物的真理，就必须从此世还未创造之时来观察．必须从“此物”、“彼物”的意识还未觉醒．心还保持着其自身的同一性之时，也就是心还在它的静谧和空虚之中未曾开始活动之时来观察．这正是否定的世界。然而，它也是到达更高的肯定，或者说绝对的肯定——否定中的肯定——的世界。”如果更彻底地讲，那么创世和未创世的区分都应该去掉。这就达到了更高的“境界”。铃木大拙：“禅忌讳一切概念化的东西。” 如果忌讳，那就说明它在受限制，它自身存在着他者。它无法包容一切。虽然说，我们理解作者的意思是说概念化的思维容易导致迷和妄，逻辑中包含太重的自觉因素，因此要破除，但既然一切区分都是不应该存在的，那么就不必要进行逻辑和非逻辑，生活和修行，禅宗和概念化思维的区分。既然人能够在日常生活中悟道，自然也能在思想中悟道。谁能否认沉思对很多人来说也是一种实在的生活呢？其实，人要破除语言的影响是不可能的。人们写作的禅诗，如“桥流水不流”等等，表面上看是在打破语言的逻辑，但它只是在语言逻辑的内部来打破语言逻辑，这真的能够破除语言本身吗？当然人还可以绝对沉默，但即使他每天只是砍柴挑水，他在干这些事情的时候，他仍然在“说话”，只要他看到的仍然是一个有区分的世界，比如他能够看到树和水，那么包括语言在内的一切逻辑都仍然对他有影响。

禅宗“强烈的个人精神经验”这之中可能存在的问题是：可能把一种虚假的状态强行确认为是一种修行。从体系内部来讲，怎么讲都是禅，从外部来说，怎么都不是禅。而这种内外部的划分是一种权力的划分。禅宗构成了权力共同体。外部的人想进入必须获得共同体的承认。宗教和哲学本质上都类似。禅宗它没有一个可供公共评价的标准。艺术作品还必须呈现出来，政治是有行动和后果的，科学有逻辑标准和可验证的后果，但是禅宗诉诸个人内在的精神经验，而个人内在精神经验不能提供任何证明的。“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱爲大，此一輩人不可與語，爲邪見故。”但如何辨别这类人呢？几乎没有办法。两个人的经验是否相同大概永远无法验证。通过语言验证吗？遗憾的是语言根本靠不住：1、用同样的话，但意思不同。2、语言可能是空洞的。

铃木大拙：“禅不是那种把心当作纯粹的虚无的完全的否定。因为这是知的自。在禅中，有某种自我肯定。而且它是自由的，绝对的，不知界限为何物，拒绝抽象的处理方法。禅是活泼拨的。它不是无生命的岩石，虚无的空间。与这种活波的东西相接触(不，捕捉)贯穿于人生各方面，这正是禅修行的全部目的。”

此处“活泼的东西”，指机缘。日本：生机，中国：生气。日本人的这种理解，这种捕捉到生命的喜悦，有点接近于陶渊明的气质。而《坛经》本身更接近于王维的气质。但铃木这种理解和陶渊明相比，仍然欠缺元气，不够充沛和深厚。(谈到陶渊明，其身上存在的是诗经传统，历史上的四大诗人，屈原，陶渊明，李白，杜甫，其中屈原和李白属于想象力传统，楚辞传统，也是赋和比的传统。而陶渊明和杜甫都是属于诗经传统的，是感兴的传统。诗经以后的四言诗都很不成样子，但陶的四言诗达到了很高的成就。当然陶渊明和杜甫身上赋和比的手法也有，但我们要关注他们身上的源头，就是初始经验，这个源头就是兴的传统。陶的经验是贴着地面的。日常生活和历史在杜甫身上聚集，历史感在陶渊明身上弱一点，更为明显的表现是日常生活的兴发经验。陶渊明身上的自然是被生活中介过的，是日常生活中呈现的自然，而在屈原那里，这种自然是巫魅性的自然(南方的巫术)，李白的自然则是想象性的，生活中的自然只是一种引发想象的东西。)

铃木大拙：“这种绝对的清净性无非是绝对的肯定。因为它超越了净与不净．同时统一于更高的综合。这里既没有否定，也没有任何矛盾。禅的目标就是在各人的日常生活现实中，实现这种统一，这种肯定。不能用形而上学的训练方法来对待人生。一切禅的‘问答’都必须从这种观点来思考。在禅中没有虚伪的道理、语言游戏和诡辩等等．禅是此世最真挚的东西。”