试论《坛经》的自由观与戒律观之间关系

沈庭

佛教所说的“戒”是用来约束佛教信徒的行为，防非止恶的一套行为规范。戒，在佛学中具有重要地位，与定、慧合称“三学”。就大乘佛教而言，它又是六波罗密和十波罗密之一。所谓“波罗密”，意思是“到彼岸”，即通向解脱的方法和道路。可见，守戒是通往解脱、获得大自在的重要手段之一。手段是守戒，而目的是获得大自在，这手段与目的之间不是存在矛盾吗?禅宗如何理解这种矛盾?本文希望通过考察《坛经》的自由现，从而进一步讨论《坛经》的无相戒思想，看看禅宗对这个问题的富有创见性的解释。

一、

禅宗典籍中提到“自由”一词的次数非常多。在敦煌本《坛经》中出现了两次：

(1) “内外不住。来去自由。能除执心通达无碍。心修此行。即与般若波罗蜜经本无差别。 ”

(2) “何名无念?无念法者。见一切法不著一切法。遍一切处不著一切处。常净自性。使六贼从六门走出。于六尘中不离不染。来去自由。即是般若三昧自在解脱名无念行。”

在宗宝本《坛经》中更是出现了五次，除了与敦煌本相同的上述两处外，还有：

“善知识。心量广大。遍周法界。用即了了分明。应用。便知一切。一切即一。一即一切。去来自由。心体无滞。即是般若。”

“自性无非、无痴、无乱。念念般若观照。常离法相。自由自在。纵横尽得。”

“见性之人。立亦得。不立亦得。去来自由。无滞无碍。应用随作。应语随答。普见化身。”

考察中国传统中的某个概念应该注意三层意思：字面义、文本义和诠释义。从字面义上说，

“自由”是不受约束，不受限制的意思。由，走也。必由之路就是必须走过此路的意思。自由意味着自己规定自己要走的路，也就是不受他者限制，自由自在。仅仅从字面义来理解“自由”一词是不够的，因为同一个词在不同语境中的意思不一定相同，因而我们需要把它放到其所在的文本中，结合上下文和特定语境来理解，也就是探讨它的文本义。

首先，我们考察敦煌本和宗宝本共同出现的两处关于自由的经文。这两处经文都是在慧能讨论般若智慧时出现的，即属于宗宝本的“般若品”。 “内外不住。来去自由。能除执心通达无碍。心修此行。即与般若波罗蜜经本无差别。”此处经文的前文主要是在讨论“少(小)根之人”为何不见般若之性。现将经文摘录如下并进行分析。

“有般若之智之(人)与大智之人亦无差别。因何闻法即不悟?缘邪见障重烦恼根深。犹如大云盖覆于日，不得风吹日无能现。般若之智亦无大小，为一切众生自有。迷心外修觅佛，来(未)悟自性，即是小根人闻其顿教。不信(假)外修，但于自心令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。” (敦煌本《坛经》)

每个人的本性中都具足般若之智，而且般若智慧是同等具足的， “般若之智亦无大小”，但是为什么小根器的人聆听了佛法之后并没有开悟? 《坛经》接着讲了两个理由：一是“缘邪见障重烦恼根深”，原因是小根器的人邪见、烦恼根深蒂固。另一个原因是“迷心外修觅佛”，向心外追求佛道。然后，慧能讲了解决此问题的方法――“见性”。具体方法为“但于自心令自本性常起正见”，自心令自性时时生起正见。

接着此段经文之后， “自由”一词在敦煌本中第一次出现。由前段经文分析，我们可以看到：其实“内外不住。来去自由。能除执心通达无碍”讲的是“见性”之后的结果。因此，可以说自由是禅宗追求的一种终极境界。佛教建立的最初动机和终极追求都是为了人类的解脱，自由正好是对解脱的最佳阐释。问题是自由在这里是个动词。其主语是什么呢?我们在此处还难以得知结论。

在敦煌本《坛经》中，自由一词的第二次出现为我们理解“自由”提供了更加清晰的材料。“自由”一词的第二次出现是在对“无念”的解释之中。禅宗讲的“无念”并不是完全无意识的死寂状态。 “何名无念?无念法者。见一切法不著一切法。遍一切处不著一切处。常净自性。使六贼从六门走出。于六尘中不离不染。来去自由。即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”念(意识)是能“见一切法”，并“遍一切处”的，而“无念”不是要停止“念”的运动，而是要“见一切法”而“不著一切法”， “遍一切处”而“不著一切处”，从而保持自性的清净，使“六贼”从“六门” (即六根)中自由出入，“不离不染”。既不离开六尘、六根，也不在六根与六尘作用生成六识的过程中进行执著，“念”在认识过程中自由产生并自由通过认识器官，不停滞，无挂碍就是“无念”。由此可见，《坛经》讲的自由的主体是念。念的“来去自由”的状态就是无念的状态。

慧能明确表示他的法门“立无念为宗”： “善知识。我自(此)法门。从上已来。顿渐皆立无念无(为)宗，无相无(为)体，无住(原本住下有“无”字)为本。何明为[无1相。无相[者1，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者。为人本性。念念不住。前念、念(今)念、后念。念念相读(续)，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中。于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住即无缚也。以无住为本。” (敦煌本《坛经》)这就是说禅宗的宗旨便是“无念”，或说“于念而不念”， “念念不住”且“念念相续”。 “无住”和“无相”都是“无念”的另一种表达而已。念之“无住”等于“无念”。念是对相的认识， “于念而不念”的直接结果自然是“于相而离相”。禅宗之修行方法最根本的特点便在“无念”。

一谈到禅宗，人们最先想到的是它追求“明心见性”的特点。其实， “明心见性”是佛教各家各派共同的追求，并不是禅宗区别于天台、华严、净土等其他宗派的根本特色。而禅宗最根本的特色不在“明心见性”的这个终极追求上，而在于其“明心见性”的方法――“无念”。具体来说，是“于念而不念”， “念念不住”且“念念相续”。

“一念若住，念念即住，名系缚。子一切法上，念念不住即无缚也。以无住为本。”这意识(念)流中，一旦起执著之心，马上就会陷于一系列的执著之中，从而人就陷入了不自由的状态――“系缚”。反之，让意识流随缘任运，自由来去，不产生任何执著，这样，每一念都没有被束缚住，也就达到了自由的境界。因此， 自由的主体可以说是人的意识(念)。

值得注意的是，在禅宗看来，念是自性本体生起的。意识(念)就是自性的彰显。 “常净自性”与“无念”并无本质区别。念与自性的关系《坛经》里也有明确说明。 “真如是念之体。念是真如之用。 (自)姓(性)起念。虽即见闻觉之，不染万镜而常自在。 《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。” (敦煌本《坛经》)真如本性是念的本体，念是真如本性的发用。自性与念是体用一如的关系。 《坛经》进一步引用《维摩经》的话说明：对外物而言，念具有分别外境各种法相的功用，这与人们一般对念的理解一致；而对自性而言，念内在于自性(“第一义”)之中是不动不易的，自性与念体用一如。

值得注意的是，自性是本自清净的。念(六识)则是本自清净的自性受到染污的结果。无念(念之自由状态)则是自性的本来面目。所以，自由就是自性的自然流露。自性“不染万镜”之时，便是“常自在”的状态。

二、

无相戒是《坛经》中提到的一种独特的戒法。经印顺考证《坛经》之“坛”，本指戒坛，后因“东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。所以仿照‘戒坛’而称之为‘法坛’、 ‘施法坛’”。从《坛经》之名，便可见授戒是《坛经》的核心内容。又见《坛经》开头便交代： “惠能大师。于大梵寺讲堂中升高座。说摩诃般若波罗蜜法。受无相戒。其时座下僧尼道俗一万令人。……刺史遂令门人僧法海集记。流行后代……说此坛经。” (敦煌本《坛经》)可见， 《坛经》便是记载慧能在戒坛上说摩诃般若波罗蜜法、受无相戒的经典。

敦煌本《坛经》记载的大梵寺说法的次第为：1.净心，念摩诃般若波罗蜜法；2．我此法门，以定慧为本；3．我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本；4．总须自体与受无相戒。一时遂慧能口道，令善知识见自三身佛；5．与善知识发四弘大愿；4．与善知识无相忏悔三世罪障；7．与善知识受无相三归依戒：8．与善知识说摩诃般若波罗蜜法。第4至第7便是受无相咸的过程。受无相戒的过程是整个传法过程的有机组成部分。

受无相戒，第一步“令善知识见自三身佛。于自色身归衣(依)清净法身佛，于自色身归衣(依)干百亿化身佛，于自色身归衣(依)当来圆满报身佛。(已上三唱)”法身佛、化身佛和报身佛，三佛都在自法性，因此，向外追求如来是不可能成佛的，佛性是人人自身中本有的。归依完三身佛，接着与善知识“发四弘大愿”： “众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断。法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。(三唱)”强调众生需要“自身自性自度”，修行佛道的主体是自己，如同成佛的主体是自己。 “今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障”，无相忏悔是第三步。第四步――受无相三皈依戒最为主要。 “善知识！归衣三宝，佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪名不生，少欲知足，离财离色，名两足尊；自心归正念，念无邪故即无爱著，以无爱著名离欲尊；自心归净，一切尘劳妄念虽在自姓(性)，自姓(性)不染著，名众中尊。”将归依三宝――佛法僧，理解为归依觉、正、净显然是慧能创造性的阐发。从无相戒的内容可以看出，无相戒是慧能改造佛教已有的传统思想，进行创造性的诠释而形成的独特戒法。

但是，无相戒并不是无根之木。其思想来源是《梵网经》，又称《菩萨戒经》。 《坛经》就曾两次引用《梵网经》的内容。可见，慧能确实从《梵网经》中吸取了思想资源。 《梵网经》为姚秦鸠摩罗什所译，此经本有一百十二卷六十一品，罗什选择其中菩萨心地一品(第十品)译出，成两卷，僧肇曾为之作序。鸠摩罗什，龟兹国人，少时精于小乘，后转向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要为十诵律、四分律。据《高僧传》，罗什于二十岁时受戒子王宫，从卑摩罗叉学《十诵律》。在此之前，他已经在莎勒国遇莎车国大乘名僧，而弃小宗，归心大乘了。可见，罗什虽在义理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十诵律》。他来华之后，弘始六年，与弗若多罗合作翻译《十诵律》， “三分获二”而多罗卒。弘始七年，昙摩流支至长安，与罗什续译《十诵律》，前后成五十八卷，后卑摩罗叉开为六十一卷。弘始十二年，佛陀耶舍译出《四分律》，而耶舍乃罗什之师。由此可见，鸠摩罗什对小乘戒律之推崇。在大乘戒律方面，罗什仅译有《梵网经》。罗什的翻译对中国律学的发展产生了巨大的影响。中国佛教界长期使用小乘律，特别是《四分律》，与罗什的助推有重要关系。而宣扬大乘菩萨戒的《梵网经》也对中国佛教界产生了不小的影响。经汤用彤先生考证： “当隋唐之际，四分未全盛之前，大乘菩萨戒有不少人推崇。天台智者大师有《菩萨戒经疏》，陈太子、隋晋王并从之受菩萨戒。隋智文有《菩萨戒疏》二卷。隋慧远研《地持疏》。华严宗人如法藏、澄观均研菩萨戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，想系为玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵网经》。”据《楞伽师资记》载，道信即有《菩萨戒法》一卷。由此可见，慧能受菩萨戒的影响既符合当时时代之风气，也与其师承有关。

《坛经》所引《梵网经》 (即《菩萨戒经》)两次：一为“本须自姓清净”，二为“我本愿自姓清净”。两次表达虽不同，但出处和意思却是相同的。 《菩萨戒经》原文为： “金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。……是一切众生戒本源自性清；争。”佛教戒律可以分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相。 “戒法者，如来所制之法。戒体者，由于受授之作法而领纳戒法于心脐，生防非止恶之功德者。戒行者随顺其戒体而如法动作三业也。戒相者其行之差别，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，尽具此四科。”关于戒律的不同见解往往是因为对戒体的理解有异。 《坛经》对菩萨戒的继承便体现在承认戒体的性质是“自性清净”的。但是， 《坛经》与《菩萨戒经》所认定的戒体却并不相同。 《菩萨戒经》认为戒体是佛性种子， 《坛经》所认定的戒体是自性。

按汤用彤先生的观察，法相宗人“似常研《梵网经》”，结合《梵网经》原文，我们可以看到唯识学与《梵网经》之间存在一定的“亲缘”关系。特别是在佛性种子说上，最为明显。种子说是唯识学的核心理论之一。唯识学认为第八识阿赖耶识像个仓库，储存着宇宙万法的各种种子，即含藏着形成心法、色法等现行的功能。《梵网经》认为： “金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。”金刚宝戒，即菩萨戒的戒体是佛性种子，它经过修持菩萨戒，生根发芽，开花结果，即最终成就佛果。因此，戒与佛之间的关系是因果关系。菩萨戒是因，佛是果。然而《坛经》的主张并非如此。无相戒的戒体是本来清净的自性。见自本性即能成佛。因此，自性即佛，即心即佛。佛与戒体本质上是相同的，二者不是因果关系。

三、

可见，无相戒的戒体与终极本体是同一的，而终极本体的存在形态即无相的状态，一切相都是因缘和合而生，因此没有自性，是为“无相”。正因为如此，关于终极本体的戒律才被称为“无相戒”。从戒相上来说，无相戒是没有具体戒相的。从本体上立意的无相戒是超越了一切具体戒条的，它只是一个形而上的道德法则，此道德法则本身也是无相的，它不是外在的戒条，而是内心的法则，是自性的自由彰显。无相三归依，将传统的归依佛、法、僧，转变成归依内在的自性，即觉、正、净。觉，即觉悟，获得佛教的智慧从而产生觉悟：正，是指获得觉悟后，行为和思维皆正当无缪；净，是指自性本来清净，正当的行为和思维是自性的彰显，其性质是净。因此，遵守无相戒就等于归依自性，让自性成为人生主宰。

要想归依自性，首要的便是明心见性。慧能提出的见性法门要领为： “立无念为宗，无相为体，无住为本。”经上文讨论，无念即念的自由来去状态，自性与念是体用一如的关系，无念便是自性的本来面目。在内做到了无念，自然在念取相时，便能于相离相，即领悟无相了。无念、无相都说明念、相是没有自性，恒常转变的，也就是说其本体是无住的。无相三归依的核心是明心见性，而明心见性的关键在于无念，即实现“念”的自由。

一般来说，自由与戒律是相矛盾的。戒律意味着限制，使人不自由。自由意味着突破限制，打破戒律。解释自由与戒律的矛盾时，人们有时把戒律当做手段，自由才是目的，只有遵守戒律才能获得更大的自由。而《坛经》对这对矛盾的解释有些特别。首先，它从本体论的高度来定义戒律，将无相戒的戒体定义为本体――自性，这样戒律与本体融合，戒律不再是外在的手段，而是内在于本体与主体之中目的了。而自性本身的发用即是自由，因此，在本体层次上，自由之体便是戒律之体，自由与戒律同为自性的内在规定。其次，从戒相上说，无相戒消除了一切有形的具体的戒相，仅立自性清净的戒体。任何具体的戒相都是对戒体的一种限制，没有具体的戒相才能使戒体充分拥有自由。 “心平何劳持戒，行直何用修禅。” (宗宝本《坛经》)自性的自由展现即可成佛，外在的戒律、禅定都可以否定掉。而无相戒恰恰没有外在的戒相，因而它与自性的自由状态并不矛盾。

禅宗的自由精神与其实践精神是密不可分的，禅宗追求的是在日常生活中的自由。当然，《坛经》的自由思想并没有涉及到具体的行为规范或伦理规则，没有明确说明该如何处理人与人之间的矛盾：中突。但是，禅宗的自由观提供给人们一个抽象的行为法则：依据自性而行动。 “源律师问：‘和尚修道，还用功吗?’师(大珠慧海)曰：‘用功。’曰：‘如何用功?’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否?’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同?’师曰： ‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’律师杜口。”修禅之人“饥来吃饭，困来即眠”这在表面形式上与普通人没什么不一样，其实则有本质上的区别。修禅之人在日常生活中，该干什么时就干什么，不计较，不执著，将自己向开放的世界完全开放。公案虽然只提到吃饭和睡觉两个事情，但是这是举例说明：在所有日常活动中人应该根据“缘”的情况，依据自性，该千什么时就千什么，随缘任运。如果无相戒之所以称得上一种戒律的话，那么，就是因为它是这种自由的行为法则。

无相戒没有具体的行为法则，因而为禅宗的伦理学提供了巨大的包容性。这也是佛教伦理能包容儒家、道家伦理，从而获得巨大生命力的重要原因。同时，因为无相戒偏重于内心自性的自然流露，而缺乏外在的过硬的戒条，从而很容易导致信徒在戒律方面的松懈，甚至为某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。